No capítulo anterior pudeste compreender o que é a Filosofia da Acção e alguns dos problemas de que trata. Nesse capítulo foi estudada, sobretudo, a relação das acções com os agentes. Neste capítulo vamos tratar de uma questão essencialmente metafísica: como poderemos compreender a integração das acções no mundo.
Vamos iniciar o capítulo pela apresentação daquilo que habitualmente é designado por «condicionantes da acção humana».
Em seguida, vamos estudar a noção de causalidade de uma forma simplificada. Explicaremos sumariamente em que consiste uma relação causal e mostraremos que as acções estão submetidos a mecanismos de causalidade.
Formularemos, então, o problema do livre-arbítrio. Explicitaremos o alcance deste problema com a apresentação do chamado «dilema do determinismo» e mostraremos que está em causa a responsabilidade dos agentes.
Terminaremos o capítulo com a apresentação de quatro respostas tradicionais ao problema — determinista, compatibilista, indeterminista e libertista —, discutindo os respectivos méritos e fraquezas.
A tradição intelectual ocidental tem defendido uma concepção do ser humano como ser livre e responsável. Nessa tradição, liberdade e responsabilidade estão associadas. Por sua vez, ambas são consequência de uma concepção do Homem como ser racional, isto é, como um ser que antecipa, prevê, avalia, pondera, calcula e prefere certas acções em detrimento de outras. Não parece fazer sentido defender uma responsabilização do ser humano se não se defender simultaneamente que ele é livre na eleição das suas acções. E não parece fazer sentido defender que o ser humano é livre se o não concebermos como um ser racional.
Esta é, grosso modo, a crença comum acerca da relação entre a responsabilidade, a liberdade e a racionalidade. Podemos encontrar versões refinadas desta crença em domínios tão variados como o domínio jurídico ou o domínio religioso:
O Homem tem sido concebido, pois, como um ser essencialmente livre. No entanto, há alguns aspectos que vulgarmente se reconhece constituírem condicionantes da acção.
A Nave dos Loucos, de Hieronymus Bosch (1450-1516). Aqueles que sofrem de garves doenças mentais são considerados inimputáveis — privados da racionalidade, tornam-se incapazes de fazer escolhas livres, e por isso entende-se que não são responsáveis pelos seus actos. |
O primeiro tipo de condicionantes da acção humana é de ordem física: ainda que as acções não se possam identificar estritamente com movimentos físicos (como vimos no capítulo anterior), é óbvio que o seu alcance depende da estrutura anatómica e fisiológica do agente. Ainda que o queiramos, nãopodemos voar sobre o mar ou passear-nos tranquilamente no seu fundo (a não ser no interior de aviões ou de escafandros). A estrutura do nosso corpo e a sua relação com o meio ambiente condicionam aquilo que podemos fazer e como o podemos fazer.
O segundo tipo de condicionantes da acção humana é de ordem psicológica: a personalidade, o carácter, a força de vontade ou a falta dela, os estímulos e as respostas, são aspectos que nos permitem prever, a propósito de cada indivíduo, qual é o tipo de acções que dele podemos esperar ou que conduta será, nele, a mais provável. Ainda que o queiramos, não conseguiremos ser bombeiros se formos pirómanos compulsivos.
O terceiro tipo de condicionantes da acção humana é de ordem cultural: as vivências, as normas, as tradições, os hábitos e costumes, e todas as circunstâncias políticas, económicas e sociais que, enquanto agentes, nos relacionam com outros agentes, condicionam claramente as nossas acções. Ainda que o desejemos, não devemos apoderar-nos do telemóvel de outrem sem o seu consentimento, regra cuja observância coloca também o nosso telemóvel a salvo daquele que o poderia cobiçar — mesmo que seja alguém fisicamente muito mais forte do que nós.
A classificação das condicionantes da acção humana nestes tipos não exclui a existência de uma relação estreita entre condicionantes de ordem física, psicológica e cultural. Por outro lado, aquilo que aqui chamámos «condicionantes» não deve ser entendido como limitadores da acção, no sentido de constituírem somente restrições ao nosso poder para agir: pelo contrário, é óbvio que grande parte daquilo que está ao nosso alcance fazer surge porque vivemos numa sociedade que nos confere direitos e poderes especiais, porque somos animais com uma certa robustez física ou porque somos seres tendencialmente racionais e inteligentes.
Referidas as crenças de senso comum sobre a liberdade e a responsabilidade, e esboçadas as condições do agir humano, devemos agora concentrar-nos nos aspectos estritamente filosóficos que nelas estão implicados:
Nas secções seguintes refinaremos estas perguntas tornando explícito o principal problema filosófico associado à concepção do Homem como um ser livre e responsável — o problema do livre-arbítrio — e estudando as principais teorias filosóficas que competem na sua solução, bem como alguns dos argumentos que as sustentam. Antes disso, teremos de compreender o que são relações causais.
Uma relação causal é aquela que tem lugar quando um dado estado ou mudança no mundo causa outro estado ou mudança no mundo. Numa relação causal teremos, assim, dois acontecimentos ligados de alguma maneira e ao primeiro, a que se chama «causa», sucede o segundo, a que se chama «efeito».
Considera os seguintes pares de ocorrências no mundo:
Estes são exemplos de estados do mundo que podem ser causalmente relacionados. (C) são causas: a força da gravidade é o que causa a queda dos corpos físicos; a diminuição da inflação é causa da maior procura de bens de consumo; etc. Por sua vez, (E) são efeitos: a dilatação dos metais é efeito do aumento da temperatura; a diminuição do ozono na atmosfera é efeito do aumento das emissões de gases poluentes; e por aí fora.
Nota que um estado do mundo pode ser um efeito do ponto de vista de uma certa relação causal, mas ser uma causa do ponto de vista de outra relação causal. Imagina que se constatava a existência das seguintes ocorrências no mundo: aquecimento; dilatação dos metais; deformação de corpos metálicos.
Que relações causais existirão entre elas? O que é causa e o que é efeito? A Física diz-nos que a dilatação dos metais é um efeito do aquecimento. Mas diz-nos igualmente que esta mesma dilatação pode ser a causa da deformação de um objecto metálico. Esta aparente confusão desvanece-se se considerarmos que estas três ocorrências estão relacionadas no interior de duas relações causais distintas:
A cadeia causal poderia, então, ser melhor representada na totalidade da seguinte forma:
Esboçada a ideia do que é uma relação causal, coloca-se a pergunta: que tem tudo isto a ver com a acção? A resposta é a seguinte: imagina que, em vez de referirmos ocorrências no mundo como as que foram exemplificadas, referíamos aquelas espécies de acontecimentos a que chamamos «acções».
Ora, há ocorrências no mundo que causam acções, como quando uma tempestade faz com que tu te abrigues. Por outro lado, há acções que causam certos estados no mundo, como quando um vidro fica partido por lhe teres atirado uma pedra. Isto significa que as acções, sendo espécies de acontecimentos que têm lugar no mundo, estão igualmente sujeitas a mecanismos de causalidade, ora sendo efeitos, ora sendo causas:
Predestinação, de M. C. Escher (1898-1972). Mesmo os acontecimentos mais insignificantes são o desfecho de longas e complexas cadeias causais que se prolongam indefenidamente pelo passado. |
Este enquadramento das acções em cadeias causais torna-se nítido quando ouvimos frases de acção como «Abriguei-me por causa da tempestade» ou «Os vidros partidos são efeito de actos de vandalismo».
A questão, agora, é saber se as acções são causas e efeitos da mesma maneira que os outros estados e acontecimentos do mundo, ou se a causalidade que envolve a acção é de um tipo diferente da causalidade natural, e qual. Há filósofos que defendem que a causalidade do agente é de um tipo especial, porque as acções geram sequências causais sem que, elas próprias, sejam causadas.
No capítulo 3, foi sugerido que imaginasses ter passado por um sarilho na tua escola por, alegadamente, teres partido (ou teres tido a intenção de partir) vidros. Imaginámos que o teu historial escolar estava efectivamente recheado de descrições de situações em que tu tinhas quebrado vidros de uma forma inaceitável.
Vamos prolongar um pouco mais esse exemplo. Imagina agora que o director da escola, conhecendo esse teu historial, estava inclinado a responsabilizar-te pelos vidros partidos e que tu, em desespero, lhe dizias:
Sr. Director, não posso ser responsabilizado por ter partido vidros porque sofro de uma «vitreofobia», estado psíquico que me impele irresistivelmente a partir todo e qualquer objecto feito de vidro. O que faço não é determinado pela minha vontade, mas é feito por causa de uma fobia que me apareceu. Tal como a gravidade atrai os corpos para o chão, a minha doença impele-me a destruir vidros.
Neste caso, estarias a sugerir que a tua acção de arremessar pedras a vidros seria um efeito de um estado psíquico doentio, que seria causa daquela, numa relação esquematizável da seguinte forma:
Terminaste com uma analogia que propõe ao director que acredite que a relação causal estabelecida entre a tua fobia e a tua acção é do mesmo tipo que a relação causal existente entre a força da gravidade e queda de qualquer corpo. Será? Pensas que o director será persuadido por essa analogia?
A discussão do tópico da causalidade envolve a tentativa de dissolução de vários enigmas e dificuldades. A defesa de uma causalidade especial para a agência é um dos desafios a que a Filosofia da Acção deverá dar resposta.
| Causalidade |
Questões
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Problemas |
Vejamos com mais rigor o que é o problema filosófico do livre-arbítrio e, em seguida, quais são as teorias que estão em jogo.
A compreensão do problema do livre-arbítrio passa pela compreensão daquilo que é tradicionalmente chamado o «dilema do determinismo», ou, noutra versão, o «dilema de Hume». Que dilema é este?
A Ronda dos Presos, de Vincent Van Gogh (1853-1890). O dilema de Hume coloca-nos perante um resultado estranho: o determinismo ou é verdadeiro ou é falso, mas aparentemente nenhuma das hipóteses deixa qualquer lugar para a responsabilidade. E, consequentemente, para a liberdade humana. |
Para o determinismo, cada acontecimento no mundo decorre necessariamente da série de acontecimentos que o antecederam. Isto quer dizer que não poderia dar-se o caso de ter acontecido tudo o que antecedeu o acontecimento X, mas o acontecimento X não ter acontecido; isto é, o acontecimento X está causalmente determinado por tudo o que aconteceu antes.
Ou aceitamos que também as nossas acções estão causalmente determinadas, ou aceitamos que as nossas acções não estão causalmente determinadas. Se aceitarmos que as nossas acções estão causalmente determinadas, então teremos de aceitar que elas são provocadas por acontecimentos anteriores e remotos, relativamente aos quais não temos qualquer responsabilidade. Mas, se aceitarmos que as nossas acções não são causalmente determinadas, então acreditamos que nenhum acontecimento anterior as causou e que elas são acontecimentos totalmente aleatórios, acerca dos quais, portanto, também não temos qualquer responsabilidade. Em qualquer caso, não somos responsáveis pelas nossas acções.
Resumidamente, o dilema este é: se considerarmos o determinismo verdadeiro, acreditamos que não somos responsabilizáveis pela nossa acção, visto ela ter sido causada por outros acontecimentos; se considerarmos o determinismo falso, acreditamos que também não somos responsabilizáveis pela nossa acção por ela ocorrer de forma aleatória.
No entanto, a concepção do mundo que a ciência nos tem proporcionado é baseada na suposição de que a natureza opera com amplas regularidades e de acordo com padrões, convidando-nos a adoptar uma perspectiva tendencialmente determinista. Se o fizermos, o problema do livre-arbítrio consiste, para nós, em saber como compatibilizar:
Sem teres consciência disso — ou talvez tendo — disseste ao director da tua escola que a tua acção foi causalmente determinada por um estado psíquico prévio. Adicionalmente, reforçaste o teu argumento com a ideia de que a relação causal existente entre ambos poderia ser comparada àquela relação que existe entre a força da gravidade e a queda dos corpos, e que é enunciada na chamada «Lei da Gravidade». No fundo, sugeres que a relação fobia/arremesso exemplifica uma lei da natureza: tal como a queda dos corpos é o efeito necessário da força da gravidade, o teu arremesso das pedras aos vidros seria o efeito do estado psíquico em que te encontras e pelo qual não és responsável. Logo, segundo o teu argumento, também não poderias ser responsabilizado pela tua acção, que é um efeito necessário daquele estado — não poderias ter deixado de partir os vidros.
Parabéns! Comportaste-te como um determinista astucioso. Mas será que o director da tua escola não tem qualquer resposta para ti?
Tudo depende da sua posição filosófica acerca do livre-arbítrio. Pode ser que ele acredite que o teu corpo se move apenas segundo as leis da natureza e que a relação entre a tua fobia e a tua acção exemplifique uma lei desse tipo; mas pode ser que ele pense que tu tens uma mente com a capacidade de comandar, pelo menos em parte, o teu corpo; ou pode ser que ele pense que a vontade humana consegue interferir decisivamente no mundo físico e que as tuas acções são causadas por estados intencionais que tu dominas inteiramente.
Estas são algumas das suas posições possíveis e delas depende a tua punição, ou a ausência dela. Na última secção deste capítulo ficarás a saber o que te pode acontecer...
| O problema do livre-arbítrio |
Questões
de revisão
Problemas |
É possível que o director da tua escola te surpreenda ao responder-te:
Caro aluno, não posso ser responsabilizado por te punir. O que faço não é determinado pela minha vontade, mas é feito por causa da série de acontecimentos que antecedeu a punição que agora te aplico, série na qual o teu arremesso de pedras e o partir dos vidros tiveram lugar. Tal como a tua fobia te impele a partir vidros, todo o partir de vidros por alunos me impele deterministicamente a puni-los.
A posição astuciosa que adoptaste inicialmente é agora assumida pelo director da tua escola para justificar a tua punição, e é habitualmente conhecida por determinismo radical. Esta posição defende que o livre-arbítrio humano é incompatível com um mundo regido por leis, onde os acontecimentos (incluindo as acções) se sucedem em cadeias causais tais que da ocorrência de uma certa causa se segue necessariamente a ocorrência de um dado efeito, sem que possamos interferir nessas ocorrências (mesmo que tenhamos consciência delas) e sem que as leis que regem as relações causais estejam minimamente na nossa dependência. Em resumo: como o determinismo é verdadeiro, não somos livres. Logo, também não somos responsáveis.
Eis-te, agora, na circunstância de te defenderes refutando o tipo de determinismo que há pouco adoptavas. Como fazê-lo? Tens várias hipóteses.
Interior de um Acelerador de Partículas. Muitos cientistas e filósofos defendem que a física quântica, que estuda o mundo à escala das partículas elementares, mostra que o determinismo é falso. |
Segunda hipótese: podes adoptar um determinismo moderado. O determinista deste tipo aceita a ideia de que o mundo é regido por leis e a ideia de que os acontecimentos estão causalmente relacionados. No entanto, para ele isto é compatível com o livre-arbítrio humano: ainda que uma acção má seja produto de certas causas, ela não deixará de ser uma acção má e atribuível a um dado agente, que por ela deve ser responsabilizado. A favor desta posição joga a intuição forte de que, mesmo na circunstância de termos feito qualquer coisa, podermos ter feito outra coisa se assim o tivéssemos escolhido. O determinista moderado reduz a ênfase dada à causalidade, assumindo que esta é compatível com a liberdade e a responsabilidade dos agentes. No entanto, não é claro como é que o compatibilista pode explicar este equilíbrio de forças entre o livre-arbítrio e a causalidade.
Terceira hipótese: podes negar o determinismo e defender o indeterminismo. O indeterminista defende que alguns acontecimentos não têm causas — apenas acontecem e é tudo. Há uma descoberta recente que lhe dá alguma razão: parece que os fenómenos quânticos têm esta propriedade e que nenhuma causa pode explicar as mudanças aleatórias que eles exemplificam quando dois sistemas de partículas estão exactamente nas mesmas condições num certo momento e se comportam de maneira diferente e imprevisível no momento seguinte. Se fores indeterminista, podes alegar que a tua acção foi aleatória. Mas terás de argumentar que o teu arremesso de pedras a vidros é como um acontecimento quântico, o que não será tarefa fácil e não te salvaguardará de seres responsabilizado pelo que fizeste: é que o mundo até poderá conter ocorrências aleatórias, mas não está demonstrado que a tua acção seja uma delas. O caso seria diferente se dissesses que todos os acontecimentos são aleatórios. Ninguém te poderia, então, responsabilizar. Mas não é isso que o indeterminista afirma.
Quarta hipótese. Finalmente, podes adoptar uma posição conhecida por libertismo. O libertista pensa que o dilema do determinismo, que vimos atrás, é um falso dilema: as escolhas dos agentes não são causalmente determinadas, nem são aleatórias. A alternativa consiste em conceber as nossas acções como produto de deliberações racionais e responsáveis que têm o poder de alterar o curso dos acontecimentos no mundo. O agente pode dar início a cadeias causais novas, o que é suficiente para que seja responsabilizável pelas suas acções. Porém, esta posição postula uma causalidade especial dos agentes que não está isenta de dificuldades: por que seriam eles os únicos dotados deste poder singular?
Há uma longa tradição filosófica que responde a esta pergunta defendendo uma posição conhecida como dualismo corpo/mente. Este dualismo consiste em afirmar que a natureza do corpo é diferente da natureza da mente e que as leis (físicas) que regem os fenómenos corporais não se aplicam aos acontecimentos mentais.
TV Jackass (videoescultura), de Nam June Paik. O filósofo francês René Descartes (1596-1650) é o mais célebre representante do dualismo. Defendeu que só temos corpo e mente e que os animais são simples autómatos destituídos de consciência. |
O argumento que invoca o dualismo é o seguinte: é na mente que têm lugar os estados mentais intencionais, como desejos e crenças, que podem ser a causa das nossas acções. Ora, a mente não é uma entidade física, pelo que não está sujeita à causalidade natural. Assim, os estados mentais não são determinados por acontecimentos anteriores, pelo que o agente é livre e responsável pelas suas acções, mesmo na circunstância de se admitir que o mundo (físico) é determinado. Em resumo: se adoptarmos uma posição dualista, podemos defender que somos capazes de causar acontecimentos no mundo sem que as nossas acções sejam causadas pelo mundo. Como causamos acontecimentos no mundo? Por intermédio das nossas acções. E o que causa as nossas acções? Estados intencionais de natureza mental.
O argumento parece bom. Mas será suficiente para justificar o libertismo?
Alguns filósofos fizeram notar que os dualistas pensam na relação da mente com o corpo como uma relação análoga à dos fantasmas com o mundo «real». Acham estranho que aqueles seres incorpóreos tenham o poder de actuar e modificar o mundo físico: levantar objectos, fazer bater as portas, provocar brisas ao «passar». Mas como farão eles isso? Como pode uma coisa não-física interferir no mundo físico? E como pode a mente interferir no corpo? O problema é o mesmo.
Por outro lado, também é estranho que os fantasmas não estejam sujeitos a certas leis, mesmo que sejam as «suas» leis. E se estiverem sujeitos a leis, pode ser que aquilo que «façam» seja determinado por acontecimentos fantasmagóricos anteriores. Por que razão devemos reduzir a causalidade à causalidade natural? Em vez de pensarmos em fantasmas, podemos conceber que a mente, ainda que incorpórea, esteja submetida a mecanismos causais análogos aos que têm lugar no mundo físico: tal como o arremesso da pedra causa o partir do vidro, também um sentimento de angústia pode causar um sentimento de tristeza. Se formos deterministas radicais, acrescentaremos que a tristeza é um estado mental que se segue necessariamente do estado mental de angústia. Parece, pois, que o argumento dualista não permite ao libertista escapar à objecção segundo a qual não há razão para crer num poder causal especial dos agentes racionais.
| Respostas ao problema do livre arbítrio |
Questões
de revisão
Problemas |
Tens agora traçado o quadro geral das teorias que respondem ao problema do livre-arbítrio, isto é, ao problema de saber como se pode compatibilizar a liberdade humana, e a responsabilidade dos agentes, com um mundo que temos tendência para pensar que está causalmente determinado.
O exemplo do episódio escolar que protagonizaste neste capítulo mostra que nas mais corriqueiras situações do quotidiano podem estar envolvidos problemas filosóficos complexos. A Filosofia da Acção é, justamente, uma das áreas filosóficas mais exigentes, pois requer o conhecimento de diferentes teorias filosóficas de várias áreas (da metafísica à filosofia da mente), fazendo apelo à nossa melhor imaginação e à discussão disciplinada das ideias.
Neste capítulo e no anterior tratámos das acções e da sua relação com os agentes e com o mundo em que ocorrem sem nos preocuparmos com os aspectos valorativos, como a moralidade. Antes de discutir quando é que uma acção é desejável ou boa, há que elaborar uma concepção elementar de acção. Aquilo que estes capítulos fizeram foi dar-te uma noção preliminar do que é uma acção.
Nos capítulos seguintes a acção será tratada de um ponto de vista diferente: neles serão contemplados os aspectos morais, estéticos e religiosos que envolvem o agir humano. As disciplinas filosóficas que deles tratam — a Ética, a Estética e a Filosofia da Religião — não devem, pois, ser confundidas com a Filosofia da Acção.
| Leituras | |||
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1. Acção e Causalidade
Tenho frequentemente considerado qual poderia ser a razão pela qual toda a humanidade, embora tenha sempre e sem hesitação reconhecido a doutrina da necessidade em toda a sua acção prática e em todos os seus raciocínios, se manifesta, contudo, relutante em reconhecê-la em palavras, tendo antes mostrado, em toda a época, uma tendência para professar opinião contrária. O facto, penso eu, pode ser explicado da seguinte maneira: se examinarmos as acções dos corpos e a produção dos efeitos a partir das suas causas, veremos que nenhuma das nossas faculdades pode levar-nos mais longe no conhecimento desta relação que a simples constatação de uma conjunção constante entre objectos particulares, e de uma tendência de o espírito passar, por uma transição costumeira, do aparecimento de um para a crença no outro. Mas embora esta conclusão acerca da ignorância humana seja o resultado do mais cuidadoso exame sobre o assunto, os homens ainda mantêm uma forte tendência para acreditar que penetraremos mais profundamente nos poderes da natureza e que perceberemos qualquer coisa semelhante a uma conexão necessária entre a causa e o efeito. Quando dirigem de novo as suas reflexões para as operações do seu próprio espírito e não sentem tal conexão entre o motivo e a acção, são então levados a supor que há uma diferença entre os efeitos resultantes da força material e aqueles que nascem do pensamento e da inteligência. Mas desde que estejamos convencidos de que nada mais sabemos sobre toda a espécie de causalidade do que unicamente a conjunção constante de objectos e a consequente inferência do espírito de um a outro, e admitindo-se que toda a gente concorda que estas duas circunstâncias intervêm nos actos voluntários, poderemos mais facilmente reconhecer que a mesma necessidade é comum a todas as causas. E, embora este raciocínio possa contradizer os sistemas de muitos filósofos, atribuindo a necessidade às determinações da vontade, veremos, depois de reflectir, que eles discordam somente em palavras e não no seu significado real. A necessidade, no sentido que a entendemos aqui, nunca tem sido rejeitada, nem pode ser rejeitada, penso eu, por um filósofo. Pode apenas pretender-se, talvez, que o espírito deve perceber, nas operações materiais, uma conexão adicional entre a causa e o efeito; e que esta conexão não intervém nas acções voluntárias dos seres inteligentes. Ora, se isto ocorre assim ou não, somente a investigação o pode revelar; é, portanto, dever destes filósofos justificarem a sua afirmação, definindo ou descrevendo esta necessidade e no-la mostrando nas operações das causas materiais. David Hume, Investigação Acerca do Entendimento Humano, 1748
2. Determinismo e Autodeterminação
Vou contar-te um caso dramático. Já ouviste falar das térmitas, essas formigas brancas que, em África, constróem formigueiros impressionantes, com vários metros de altura e duros como pedra? Uma vez que o corpo das térmitas é mole, por não ter a couraça de quitina que protege outros insectos, o formigueiro serve-lhes de carapaça colectiva contra certas formigas inimigas, mais bem armadas do que elas. Mas por vezes um dos formigueiros é derrubado, por causa de uma cheia ou de um elefante (os elefantes, que havemos nós de fazer, gostam de coçar os flancos nas termiteiras). A seguir, as térmitas-operário começam a trabalhar para reconstruir a fortaleza afectada, e fazem-no com toda a pressa. Entretanto, já as grandes formigas inimigas se lançam ao assalto. As térmitas-soldado saem em defesa da sua tribo e tentam deter as inimigas. Como nem no tamanho nem no armamento podem competir com elas, penduram-se nas assaltantes tentando travar o mais possível o seu avanço, enquanto as ferozes mandíbulas invasoras as vão despedaçando. As operárias trabalham com toda a velocidade e esforçam-se por fechar de novo a termiteira derrubada... mas fecham-na deixando de fora as pobres e heróicas térmitas-soldado, que sacrificam as suas vidas pela segurança das restantes formigas. Não merecerão estas formigas-soldado pelo menos uma medalha? Não será justo dizer que são valentes? Mudo agora de cenário, mas não de assunto. Na Ilíada, Homero conta a história de Heitor, o melhor guerreiro de Tróia, que espera a pé firme fora das muralhas da sua cidade Aquiles, o enfurecido campeão dos Aqueus, embora sabendo que Aquiles é mais forte do que ele e que vai provavelmente matá-lo. Fá-lo para cumprir o seu dever, que consiste em defender a família e os concidadãos do terrível assaltante. Ninguém tem dúvidas: Heitor é um herói, um Homem valente como deve ser. Mas será Heitor heróico e valente da mesma maneira que as térmitas-soldado, cuja gesta milhões de vezes repetida nenhum Homero se deu ao trabalho de contar? Não faz Heitor, afinal de contas, a mesma coisa que qualquer uma das térmitas anónimas? Por que nos parece o seu valor mais autêntico e mais difícil do que o dos insectos? Qual é a diferença entre um e outro caso? Muito simplesmente, a diferença assenta no facto de as térmitas-soldado lutarem e morrerem porque têm que o fazer, sem que possam evitá-lo (como a aranha come a mosca). Heitor, pelo seu lado, sai para enfrentar Aquiles porque quer. As térmitas-soldado não podem desertar, nem revoltar-se, nem fazer cera para que outras vão em seu lugar: estão programadas necessariamente pela natureza para cumprir a sua heróica missão. O caso de Heitor é distinto. Poderia dizer que está doente ou que não tem vontade de se bater com alguém mais forte do que ele. Talvez os seus concidadãos lhe chamassem cobarde e o considerassem insensível ou talvez lhe perguntassem que outro plano via ele para deter Aquiles, mas é indubitável que Heitor tem a possibilidade de se recusar a ser herói. Por muita pressão que os restantes exercessem sobre ele, ele teria sempre maneira de escapar daquilo que se supõe que deve fazer: não está programado para ser herói, nem o está seja que homem for. Daí que o seu gesto tenha mérito e que Homero nos conte a sua história com uma emoção épica. Ao contrário das térmitas, dizemos que Heitor é livre e por isso admiramos a sua coragem. Fernando Savater, Ética para um Jovem, 1990
3. Três Problemas do Livre-arbítrio Algo de peculiar acontece quando encaramos a acção de um ponto de vista objectivo ou externo. Algumas das suas mais importantes características parecem desaparecer sob o olhar objectivo. A fonte das acções não parece já poder ser atribuída a agentes individuais, tornando-se ao invés componentes do fluxo de acontecimentos no mundo do qual o agente é uma parte. A maneira mais simples de produzir este efeito é pensar na possibilidade de todas as acções estarem causalmente determinadas, mas esta não é a única maneira. A fonte essencial do problema é uma perspectiva das pessoas e das suas acções enquanto parte da ordem natural, seja esta determinada ou não. Essa concepção, se nela insistirmos, conduz à sensação de que não há quaisquer agentes, de que nada nos pode valer e de que não somos responsáveis pelo que fazemos. Contra este juízo rebela-se a perspectiva interior do agente. A questão é saber se essa perspectiva pode resistir aos efeitos debilitantes de uma perspectiva naturalista. Na verdade, o ponto de vista objectivista gera três problemas sobre a acção […]. O primeiro problema […] é o problema metafísico geral da natureza da agência. Pertence à filosofia da mente.
A questão «O que é a acção?» é muito mais lata do que o problema do livre-arbítrio, pois aplica-se até à actividade das aranhas e aos movimentos periféricos, inconscientes ou subintencionais dos seres humanos no decurso da actividade mais deliberativa […]. Aplica-se a qualquer movimento que não seja involuntário. A questão está conectada com o nosso tema porque o meu agir — ou o agir de outra pessoa — parece desaparecer quando concebemos o mundo objectivamente. Não parece haver lugar para a agência num mundo de impulsos neuronais, reacções químicas, e movimentos e ósseos e musculares. Mesmo que acrescentemos sensações, percepções e sentimentos, não obtemos a acção ou o agir — ficamos apenas com o que acontece. […] O que vou discutir são dois aspectos do problema do livre arbítrio, que correspondem às duas maneiras nas quais a objectividade ameaça as suposições correntes sobre a liberdade humana. Chamo a um deles o «problema da autonomia» e ao outro o «problema da responsabilidade»; o primeiro parece inicialmente um problema sobre a nossa própria liberdade e o segundo um problema sobre a liberdade alheia. Uma perspectiva objectiva das acções como acontecimentos na ordem natural (determinada ou não) produz uma sensação de impotência e futilidade com respeito ao que nós próprios fazemos. Debilita igualmente certas atitudes básicas relativamente a todos os agentes — aquelas atitudes reactivas […] que dependem da atribuição de responsabilidade. É o segundo destes aspectos que é geralmente referido como o problema do livre-arbítrio. Mas a ameaça à nossa concepção das nossas próprias acções — a sensação de que estamos a ser levados pelo universo como pequenos destroços — é igualmente importante e merece igualmente a designação. Os dois problemas estão conectados. A mesma perspectiva externa que ameaça a minha própria autonomia ameaça igualmente o meu sentido da autonomia alheia, e isto por sua vez faz os outros parecerem objectos desadequados de admiração e desprezo, ressentimento e gratidão, censura e louvor. Thomas Nagel, A Perspectiva de Nenhures, 1986
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| Determinismo e liberdade na acção humana |
Estudo complementar |
